重建中国的”(道)”哲学

人性——我们是谁

次生太极，也就是万物之性。太极本由值、理、气三者组成，故作为次生太极的性，亦存在三类，即值之性、理之性和气之性。

万物对气之本体的禀受是千差万别的，亦即万物 的气之性是千差万别的。荀子将万物分为四类，可分别称为有气之物(矿物质)、有生之物(植物)、有知之物(动物)和有义之物(人)。笼统地说，所谓性就是 各种事物所具有的各种素质的总和。其中，最能代表一类事物的本质并以之同其他事物相区别的素质，我称为“本质的性”，其他素质则为“非本质的性”。有生之 物的本质的性体现在生命中，有知之物的本质的性便体现在动物之心中，而有义之物的本质的性则体现在人心中。在这个意义上，甚至毋宁说这些不同层次的素质， 就是不同事物的性。非生命是诸如水火等非生命物质的气之性，生命是生物的气之性，动物之心是动物的气之性，人心则是人的气之性。因此，所谓兽心就是兽性， 人心就是人性，心即性也。万物气之性的不同直接决定了值之性的差异，甚至可以说气之性与值之性是相应的、同构的。在荀子据以分辨万物的四种素质中，气、 生、知皆非价值，只有义才属价值。荀子认为，只有人才能发现价值，这其实意味着只有人才具有值之性。万物气之性和值之性的差异，决定了其理之性的不同。概 而言之，有气之物、有生之物、有知之物和有义之物皆具有各自的、处在不同层面的气理性，但唯有作为有义之物的人才拥有值理性。

每个人对气之本体的禀受，是千差万别的。气之 性的差异，一方面决定了人人值之性和理之性的差别。因此，在人类中，每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的，世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人，就像不存 在完全相同的两片树叶。这是否意味着有的人天生就是善人，有的人天生就是恶棍呢？关于这个问题，让我们回到值、理、气三者的善恶特性来讨论。如果单从值性 和值理性来看，一方面，人性是至真、至善、至美或纯真、纯善、纯美的，这是圣人和芸芸众生之所同。另一方面，受作为“器量”的气性之所拘，人人所秉之值性 和值理性又有大小多少强弱等差别，这是圣人和芸芸众生之所异。据此，虽人性皆美，然美亦分大小。或如大海之美，或如江河之美，或如溪流之美，或如露珠之 美。

如果单从气理和气理性来看，则人性本身虽无所 谓善恶，却蕴含着善恶的机理与为善、作恶的可能性。一方面，人人都有气性和气理性，故人人都有为善、作恶的可能性。这是圣贤与芸芸众生之所同。另一方面， 人人的气性和气理性千差万别，故人人为善、作恶的可能性亦千差万别。顺其自然情势，禀气之清者，其为善的可能性最大，作恶的可能性最小，故成圣最易；得气 之浊者，其为善的可能性最小，作恶的可能性最大，故多为愚、不肖，成圣最难；占绝大多数的普通人，则居于二者之间。这是圣贤与芸芸众生之不同。因此，气禀 本身虽无所谓善恶，但隐含着行善作恶之机缘和功用。不同的气禀在行善作恶中所起的作用有所不同，有的更容易导致行善，而有的则更容易导致作恶。至于最终导 致行善还是作恶，那就取决于后天的习染和教育之功了。今仿王阳明四句教，将气性和气理性的善恶问题归结为以下四语：无善无恶性之体，可善可恶性之用；趋善 趋恶赖气禀，为善去恶靠教化。

人心——我们能够做什么

人心既然为性的实际承载者，那么我们说人兼备 气之性、值之性和理之性，事实上可以具体落实为心兼备气之性、值之性和理之性，或者说心具一太极。太极在万物既为性，而心即性，故毋宁说心本身就是太极。 以性言，心含值之性、理之性和气之性三类；以心言，则心含值之心、理之心和气之心三类。其中，只有气之心是主观的、能动的、具有知觉功能的，我们可称之为 主观心、主宰心、能动心或知觉心。而值之心和理之心是客观的、自在的，我们可称之为客观心、自在心。八百年来，中国哲学史的最大问题是程朱“性即理”与陆王“心即理”之争。我以为，程朱的“性”就是陆王的“心”，二者都是指我所说的客观心，而程朱和陆王两派一致把客观心当做理。因此，“性即理”和“心即理”，除了名称之异外，是没有什么实质区别的。

以现代科学的观点看，所谓知觉心，就是大脑以及整个神经系统。它有三种基本功能，可以分别用“知”、“情”、“意”三个概念来表达。

知是知觉心的认识功能，它包含三种形式，我分 别称之为“认知”、“感知”、“觉知”，三者的主体可分别成为“认知心”、“感知心”、“觉知心”。认知是对理世界，包括恒理、太理、理之性、理之心的认 识，是心对事物的理则和知识获取的方式。感知是对气世界，包括恒气、太气、气之性、气之心的认

识，是心对事物本身的物理和生物特性的感触方式。觉知是对值世界，包括恒值、太值、值之性、值之心的认识，是心对宇宙价值和生命意义的体验、感悟和了解的方式。

情感是人和动物生物特性的体现形式，为感知的 内在对象。在这个意义上，感知和情感之间是主体和客体的关系，二者相辅相成，组成感知－情感结构。情感包含三个层面。第一个层面我称之为情爱本能，包括人 和某些动物生而即有的同情心、人类婴儿和某些动物幼崽对母亲的爱恋等等。第二个层面是欲望，即食色，现代科学归之于生理因素。第三个层面为情绪，现代心理 学归之于心理因素。情的这三个层面都属于生物本能，其本身是无所谓善恶的，却含有导致善恶的机理和可能性。就其自然情势而言，第一层面易于导致利他主义， 第二层面易于导致利己主义，至于第三层面是走向利己主义还是利他主义，则完全取决于其“发而皆中节”与否。如果可以把这种趋善趋恶的可能性当作善恶的话， 那么我们或许可以说第一层面是善的，第二层面是恶的，第三层面是善恶相混的。

生命心的第三项功能为意。我以为意兼心之灵明、心之主宰、心之定向、心之状态诸义，它是知觉心的另外两个基本内涵即知和情的主导者。

在心的各项功能中，除认知心之外，其他诸项， 包括觉知心、感知心、情、意，皆为生命体验的形式，所以可以统称之为“生命心”。认知心和生命心对人的生存状态以及生命的意义是不同的。生命心是生命意义 的真正承载者，而认知心不过是实现存在价值和生命意义的一个途径和手段。换言之，生命体验是人的存在的目的，而认知只是实现这一目的的一个工具。

在生命心的四项功能即觉知、感知、情、意中， 意扮演着指挥官的角色，觉知、感知和情才是生命体验的具体执行者。所以，觉知与感知－情感结构是生命存在的两种基本状态。由于觉所指向的是值世界，而感知 －情感结构源于气，亦指向气，为生物本能，所以我称由觉知所体现的生命形式为价值生命，由感知－情感结构所体现的生命形式为生物生命。

万物之性的不同，决定了万物之目的和存在之意 义有所不同。对各类事物而言，尽其非本质的性为低级目标，尽其本质的性则为高级目标。如果说高级目标决定事物的意义的话，那么有气之物的意义在于实现其作 为物质的存在，有生之物的意义在于实现其植物生命，有知之物的意义在于实现其生物生命，有义之物的意义在于实现其价值生命。显然，对于人来说，价值生命决 定着生命的意义，是生命存在的高级形式，而生物生命本身无所谓真善美和假恶丑，不具有价值，所以是生命存在的低级形式。

觉知能够达到值世界的不同层面和高度，这就决 定了价值生命本身也是存在不同层次的。觉知的最高目标是达至值世界的本原形态即处在道体无极状态的恒值并与之相契合，从而获得生命的最高自由、最高自在、 最高快乐、最高满足、最高安顿。我把这种状态称为生命颠峰状态或颠峰体验。可以说，它体现了生命的根本意义和终极关怀，是人类真正的精神家园。可见，觉知 的不断追求，是精神不断解放的过程。

达到生命巅峰状态的途径大致可以分为五种。一 是自心了悟的路径，二是各种身心修行的路径，三是道德的路径，四是审美的路径，五是神灵的路径。其中，第一种路径是生命心无所凭借、直截了当地对道的彻悟 和洞察，是最高超的体道路径。第二、三、四种路径虽然分别借助于修行、道德和审美，但仍然是依赖生命心自身的认识能力。第五种则主要靠外力的作用，是在依 赖生命心自身的能力无法达到巅峰状态的情况下不得不采用的路径，是不得已的办法。只是达到生命巅峰状态的路径不同，最终的目标则是一致的。好比从不同方向 爬同一座山，虽然路径不同，但最终所达到的是同一个顶点，正所谓道通为一。

人道——我们应该怎么做

文化就是心体的呈现、心体的外化、心体的产 品。由生命心所呈现的文化为生命文化或文化的生命系统，由认知心所呈现的是知识文化或文化的知识系统。鉴于觉知体现了价值生命，感知体现了生物生命，所以 由觉知所呈现的文化为价值性生命文化，简称价值文化，诸如道德、宗教、文学、艺术等等。由感知所呈现的文化为生物性生命文化，简称生物文化，诸如体育、各 种娱乐活动等等。

在价值生命和觉知心中，生命巅峰状态或巅峰体 验体现了生命的“终极价值”，我称之为“安”，它在文化系统中表现为信仰和行为准则，具有至高无上的地位。至于真善美三大范畴，乃是达到生命巅峰状态各种 途径所体现的价值，而不是生命巅峰状态本身所体现的价值。换言之，它们并不是价值的最高形式，并不是终极价值。因此，我将价值的三大范畴扩大为四大范畴： 真善美安。其中，安与真善美不在同一个层面上，而是凌驾于真善美之上的终极价值。在价值系统，那些并非直接关涉终极关怀的价值，诸如伦理价值、社会价值、 政治价值等等，我统统归之于一般价值。

各种文化系统对人的意义是不同的。作为有义之物，人的目的和存在意义最终在于以其所特有的觉知心去实现其值之性、值之心，从而创造价值文化、价值知识。至于感知心和生物生命，则不过是人实现其目的和存在意义的工具、手段和凭借而已。

在儒家学说中，达到终极价值的途径可以用 “道”字来概括。道是事物的规律、原理、准则，是人当行之道，是行为准则，也就是人道。所谓道统，就是古往今来的圣贤探寻、继承、弘扬人类当行之道和终极 价值的传统，是中国远古人文精神和孔子以来儒家道德精神薪火相传的系统，是中国文化生生不息的命脉。我以为，道与道统作为儒家终极价值及其传统的形成，具 有普遍意义。虽然各种文明的价值观不同，但其终极价值无不最终落实于一套行为准则，也就是人当行之道。道体是无限的，是一个取之不尽、用之不竭的价值源 泉。正像儒家从中发展出儒家之道并形成其道统一样，世界上所有价值体系都从中得出各自之道并形成其道统，道家、佛教、基督教、伊斯兰教，乃至当今盛行的自 由主义等等，都各有其道及其道统。到目前为止，形形色色的超越概念，诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”、西方的“上帝”等等，无不是各种文 化系统站在自己的立场上从不同角度对道体的体认，最终它们无不落实于各自所持的人当行之道，来指导人们的行为。所以，我将人类达到终极价值的途径笼统地称 为“道”。

以上所论道体、性体、心体、人道等等构成了一 个体用一如的链环。其中，道体为天地之大本，以下迭为体用。即道体为体，性体为用；性体为体，心体为用；心体为体，文化为用；生命为体，知识为用；价值为 体，生物为用；人道为体，一般价值为用。就是说，道体、性体、心体、文化、价值、人道之间体用一如，上下融通，直如高山流水，一贯而下。

演讲者小传：

郭沂，中国社会科学院哲学研 究所研究员、哲学博士，国际儒学联合会学术委员会副主任、德国科隆大学客座教授、山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职教授、中国孔子基金会副秘书长。 研究方向为儒家哲学、道家哲学、先秦典籍、出土文献、中国哲学史。主要著述《郭店竹简与先秦学术思想》、《儒学与现代精神文明》等。

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重建中國的道哲學
文化中國- 中國網cul.china.com.cn時間： 2011-08-22 18時04責任編輯：任子鵬

本文為作者在“第21屆德國哲學大會”上演講的提綱，文章試圖通過對“道”的重新詮釋來重建中國哲學(作者名之為“道哲學”)。德國哲學界人士認為，文中有關論述涉及自柏拉圖以來西方哲學中的若干核心問題，同德國古典哲學，尤其康德、費希特、謝林等觀點也有一定關聯。科隆大學Morphomata國際學院和哲學係於今年6月召開國際學術研討會，對這套來自古老東方的新哲學觀作出回應。

閱讀提示：

□歷史上種種作為宇宙本根、世界本原的範疇，都是哲學家們先由物觀道，再以道知物，然後“上下察也”得出來的。

□達到生命巔峰狀態的途徑大致可以分為五種。一是自心了悟的路徑，二是各種身心修行的路徑，三是道德的路徑，四是審美的路徑，五是神靈的路徑。

□人的目的和存在意義最終在於以其所特有的覺知心去實現其值之性、值之心，從而創造價值文化、價值知識。

□在儒家學說中，達到終極價值的途徑可以用“道”字來概括。道是事物的規律、原理、準則，人當行之道，是行為準則，也就是人道。所謂道統，就是古往今來的聖賢探尋、繼承、弘揚人類當行之道和終極價值的傳統。

重建中國哲學的迫切性，任務與途徑

為什麼要重建中國哲學？因為這是當前文化發展的迫切需要。從縱向看，中國自古就是一個哲學的民族，在數千年的歷史長河中，中國哲學一直是中華文明的核心。所以中華文明的複興，首先是中國哲學的重建和復興。從橫向看，在整個世界民族之林，中華文明是中華民族的標記，而中國哲學則是中華價值觀的基石。

重 建中國哲學的任務是什麼？當然是解決當前人類所面臨的主要問題。近代以來，資本主義和現代化雖然不斷地給我們帶來劇變，使我們享受到前所未有的物質文化， 但並沒有像人們所希望的那樣將人類帶到一個自由世界，隨之而來的是環境破壞、核彈威脅、文明衝突、精神沉淪、物慾橫流。一句話，價值悄然離去。就是說，這場人類危機的實質，正是價值危機。所以，整合知識論和價值論，維護價值論在哲學中應有的地位，重建人類的精神家園，是當今整個世界重建哲學的根本任務。當然這個任務落實到不同文明又各有側重。由於中國哲學的缺陷在於知識論的缺失，現代西方哲學的不足則是價值論的淡化，因而中國哲學的使命是建立知識論以輔助價值論，西方哲學的使命則是重構價值論以主導知識論。

那 麼，應該如何重建中國哲學呢？形而上學不僅是中國哲學的命脈，在西方哲學傳統中也有“第一哲學”的美譽。只是本體與現象相分離的基本特徵，導致西方傳統形而上學產生種種弊端，最終積重難返。恰恰相反，中國形上學的基本特徵是體用一如，上下一貫，這充分錶現在宇宙論與本體論的合一。所謂天人合一、體用一如、 內聖外王等等，都是以此為基礎的。通過形而上學來開出種種有關人生、倫理、社會、政治的學說，是包括儒道釋三家在內的中國哲學各流派的基本路徑。這樣就避免了西方哲學本體與現象脫節的弊病。由此可見，以現代宇宙學和中國古代哲學宇宙論為基礎，以中國古代形而上學為典範，綜合中西古今的哲學意識，重建一套新的宇宙論和本體論合一的形而上學，就成了開闢未來哲學的一條可靠道路。

道體 – 萬物從何而來

應該用什麼概念來表達宇宙之本原，世界之本體？先民認為，萬物皆為天所生，這樣“天”就成了中國最早的表達宇宙本原的概念。春秋末年，老子和孔子分別提出了更具哲學意味的“道”和“易”兩個概念。儘管如此，人們仍然認為“天”具有至高無上的地位，所以戰國至漢唐的儒家既沒有接受“道”，也沒有採用“易”，而是繼續沿用了“天”作為本原、本體概念。魏晉時期，玄學大盛，老子的“道”逐漸為越來越多的人所接受，以至於連宋明理學家們都大談“道體”。在這種情況下，為了避免不必要的隔閡，我採用“道”這個概念來表達宇宙之本原、世界之本體，把下面將要討論的哲學和形而上學分別稱為“道哲學”和“道形上學”。

“道哲學”和“道形上學”既吸收儒道兩家有關“道”的思想，又有所超越，所以不能理解為某種“道家哲學”和“道家形上學”。就其基本價值取向而言，反倒可以列入儒家的譜系。

“道哲學”和“道形上學”是一種在​​“道”的基礎之上或者說沿著“道”的進路而建立起來的哲學和形而上學（ Daoicphi升osophy ， Daoicmetaphysi CS ） ，而不是為了“道”而建立的哲學和形而上學，也不是對“道”所作的哲學和形而上學的解釋(phi道者，道之metaphysi CS ）的1 osophy 。

道體是一個超越的和絕對的本體世界。它無邊無際、無窮無盡、無所不包、不生不滅，是一個絕對的“大全”和一切存在者之母。

歷史上種種作為宇宙本根，世界本原的範疇，都是哲學家們先由物觀道，再以道知物，然後“上下察也”得出來的。換言之，他們所構建的超驗世界，歸根結底，源自經驗世界。不過，他們對這些範疇只是籠統地肯定，而沒有對其構成作進一步的分辨。在我看來，經驗世界可以歸納為三種基本元素，它們是物質、價值和知識。由此推知，道體界也由三種基本元素構成，我分別稱之為值、氣和理，統謂之“三元”。值是“價值元”，乃價值的存有、意義的存有。氣是“質料元”，乃質料的存有，為物質世界的本原，也就是古人所說的氣之本體。理是“形式元”，乃理則的存有、知識的存有。其中，理無自體，而是寓於值和氣之中的，故分為兩類。一類與值相對應，乃值所含之理，可謂之值理。如作為一種價值，仁本身屬於值，但仁之為仁，當有其理，此即值理。另一類與氣相對應，乃氣所含之理，是自然界的法則、規律，即古人所說的“物理”，可謂之氣理。

三者的特性各有不同。值是至真、至善、至美的，或者說是純真、純善、純美的。氣本身雖然是無所謂真、善、美或假、惡、醜的，但又包含著導致真、善、美和假、惡、醜的可能性。雖然理本身也是無所謂真、善、美或假、惡、醜的，卻包含著真、善、美和假、惡、醜之理則。

在道體界，值，理，氣是永恆的，也是自在的，散在的。自其永恆性而言，可分別謂之“恆值”、“恆理”、“恆氣”。從其自在的、散在的狀態而言，即是“無極”。恆值、恆理、恆氣三者相搏聚形成太極，也就是被現代天體物理學家稱為“奇點”的原始原子。宇宙由太極裂變而成，就是說太極是宇宙萬物的直接源頭。所以，道猶如母體，太極就像母體孕育出來的卵子，而宇宙則是由卵子演變而成的孩子。當太極演變為宇宙萬物以後，它自身便存在於宇宙萬物之中了。這樣，太極便 有兩個層面。一是作為萬物產生者的太極，是為本原太極;二是萬物所具的太極，是為次生太極。

人性 – 我們是誰

次生太極，也就是萬物之性。太極本由值、理、氣三者組成，故作為次生太極的性，亦存在三類，即值之性、理之性和氣之性。

萬物對氣之本體的禀受是千差萬別的，亦即萬物的氣之性是千差萬別的。荀子將萬物分為四類，可分別稱為有氣之物(礦物質)、有生之物(植物)、有知之物(動物)和有義之物(人)。籠統地說，所謂性就是各種事物所具有的各種素質的總和。其中，最能代表一類事物的本質並以之同其他事物相區別的素質，我稱為“本質的性”，其他素質則為“非本質的性”。有生之物的本質的性體現在生命中，有知之物的本質的性便體現在動物之心中，而有義之物的本質的性則體現在人心中。在這個意義上，甚至毋寧說這些不同層次的素質，就是不同事物的性。非生命是諸如水火等非生命物質的氣之性，生命是生物的氣之性，動物之心是動物的氣之性，人心則是人的氣之性。因此，所謂獸心就是獸性，人心就是人性，心即性也。萬物氣之性的不同直接決定了值之性的差異，甚至可以說氣之性與值之性是相應的、同構的。在荀子據以分辨萬物的四種素質中，氣、生、知皆非價值，只有義才屬價值。荀子認為，只有人才能發現價值，這其實意味著只有人才具有值之性。萬物氣之性和值之性的差異，決定了其理之性的不同。概而言之，有氣之物、有生之物、有知之物和有義之物皆具有各自的、處在不同層面的氣理性，但唯有作為有義之物的人才擁有值理性。

每個人對氣之本體的禀受，是千差萬別的。氣之性的差異，一方面決定了人人值之性和理之性的差別。因此，在人類中，每一個個體的先天禀賦是色彩斑斕的，世界上不存在先天禀賦完全相同的兩個人，就像不存在完全相同的兩片樹葉。這是否意味著有的人天生就是善人，有的人天生就是惡棍呢？關於這個問題，讓我們回到值、 理、氣三者的善惡特性來討論。如果單從值性和值理性來看，一方面，人性是至真、至善、至美或純真、純善、純美的，這是聖人和芸芸眾生之所同。另一方面，受作為“器量”的氣性之所拘，人人所秉之值性和值理性又有大小多少強弱等差別，這是聖人和芸芸眾生之所異。據此，雖人性皆美，然美亦分大小。或如大海之美， 或如江河之美，或如溪流之美，或如露珠之美。

如果單從氣理和氣理性來看，則人性本身雖無所謂善惡，卻蘊含著善惡的機理與為善、作惡的可能性。一方面，人人都有氣性和氣理性，故人人都有為善、作惡的可能性。這是聖賢與芸芸眾生之所同。另一方面，人人的氣性和氣理性千差萬別，故人人為善、作惡的可能性亦千差萬別。順其自然情勢，禀氣之清者，其為善的可能性最大，作惡的可能性最小，故成聖最易；得氣之濁者，其為善的可能性最小，作惡的可能性最大，故多為愚、不肖，成聖最難；佔絕大多數的普通人，則居於二者之間。這是聖賢與芸芸眾生之不同。因此，氣禀本身雖無所謂善惡，但隱含著行善作惡之機緣和功用。不同的氣禀在行善作惡中所起的作用有所不同，有的更容易導致行善，而有的則更容易導致作惡。至於最終導致行善還是作惡，那就取決於後天的習染和教育之功了。今仿王陽明四句教，將氣性和氣理性的善惡問題歸結為以下四語：無善無惡性之體，可善可惡性之用；趨善趨惡賴氣禀，為善去惡靠教化。

人心 – 我們能夠做什麼

人心既然為性的實際承載者，那麼我們說人兼備氣之性、值之性和理之性，事實上可以具體落實為心兼備氣之性、值之性和理之性，或者說心具一太極。太極在萬物既為性，而心即性，故毋寧說心本身就是太極。以性言，心含值之性、理之性和氣之性三類；以心言，則心含值之心、理之心和氣之心三類。其中，只有氣之心是主觀的、能動的、具有知覺功能的，我們可稱之為主觀心、主宰心、能動心或知覺心。而值之心和理之心是客觀的、自在的，我們可稱之為客觀心、自在心。八百年來，中國哲學史的最大問題是程朱“性即理”與陸王“心即理”之爭。我以為，程朱的“性”就是陸王的“心”，二者都是指我所說的客觀心，而程朱和陸王兩派一致把客觀心當做理。因此，“性即理”和“心即理”，除了名稱之異外，是沒有什麼實質區別的。

以現代科學的觀點看，所謂知覺心，就是大腦以及整個神經系統。它有三種基本功能，可以分別用“知”、“情”、“意”三個概念來表達。

知是知覺心的認識功能，它包含三種形式，我分別稱之為“認知”、“感知”、“覺知”，三者的主體可分別成為“認知心”、“感知心”、 “覺知心”。認知是對理世界，包括恆理、太理、理之性、理之心的認識，是心對事物的理則和知識獲取的方式。感知是對氣世界，包括恆氣、太氣、氣之性、氣之心的認

識，是心對事物本身的物理和生物特性的感觸方式。覺知是對值世界，包括恆值、太值、值之性、值之心的認識，是心對宇宙價值和生命意義的體驗、感悟和了解的方式。

情感是人和動物生物特性的體現形式，為感知的內在對象。在這個意義上，感知和情感之間是主體和客體的關係，二者相輔相成，組成感知－情感結構。情感包 含三個層面。第一個層面我稱之為情愛本能，包括人和某​​些動物生而即有的同情心、人類嬰兒和某些動物幼崽對母親的愛戀等等。第二個層面是慾望，即食色，現代科學歸之於生理因素。第三個層面為情緒，現代心理學歸之於心理因素。情的這三個層面都屬於生物本能，其本身是無所謂善惡的，卻含有導致善惡的機理和可能性。就其自然情勢而言，第一層面易於導致利他主義，第二層面易於導致利己主義，至於第三層面是走向利己主義還是利他主義，則完全取決於其“發而皆中節”與否。如果可以把這種趨善趨惡的可能性當作善惡的話，那麼我們或許可以說第一層面是善的，第二層面是惡的，第三層面是善惡相混的。

生命心的第三項功能為意。我以為意兼心之靈明、心之主宰、心之定向、心之狀態諸義，它是知覺心的另外兩個基本內涵即知和情的主導者。

在心的各項功能中，除認知心之外，其他諸項，包括覺知心、感知心、情、意，皆為生命體驗的形式，所以可以統稱之為“生命心”。認知心和生命心對人的生存狀態以及生命的意義是不同的。生命心是生命意義的真正承載者，而認知心不過是實現存在價值和生命意義的一個途徑和手段。換言之，生命體驗是人的存在的目的，而認知只是實現這一目的的一個工具。

在生命心的四項功能即覺知，感知，情，意中，意扮演著指揮官的角色，覺知、感知和情才是生命體驗的具體執行者。所以，覺知與感知－情感結構是生命存在的兩種基本狀態。由於覺所指向的是值世界，而感知－情感結構源於氣，亦指向氣，為生物本能，所以我稱由覺知所體現的生命形式為價值生命，由感知－情感結構所體現的生命形式為生物生命。

萬物之性的不同，決定了萬物之目的和存在之意義有所不同。對各類事物而言，盡其非本質的性為低級目標，盡其本質的性則為高級目標。如果說高級目標決定事物的意義的話，那麼有氣之物的意義在於實現其作為物質的存在，有生之物的意義在於實現其植物生命，有知之物的意義在於實現其生物生命，有義之物的意義在於實現其價值生命。顯然，對於人來說，價值生命決定著生命的意義，是生命存在的高級形式，而生物生命本身無所謂真善美和假惡醜，不具有價值，所以是生命存在的低級形式。

覺知能夠達到值世界的不同層面和高度，這就決定了價值生命本身也是存在不同層次的。覺知的最高目標是達至值世界的本原形態即處在道體無極狀態的恆值並與之相契合，從而獲得生命的最高自由、最高自在、最高快樂、最高滿足、最高安頓。我把這種狀態稱為生命顛峰狀態或顛峰體驗。可以說，它體現了生命的根本意義和終極關懷，是人類真正的精神家園。可見，覺知的不斷追求，是精神不斷解放的過程。

達到生命巔峰狀態的途徑大致可以分為五種。一是自心了悟的路徑，二是各種身心修行的路徑，三是道德的路徑，四是審美的路徑，五是神靈的路徑。其中，第一種路徑是生命心無所憑藉、直截了當地對道的徹悟和洞察，是最高超的體道路徑。第二、三、四種路徑雖然分別借助於修行、道德和審美，但仍然是依賴生命心自身的認識能力。第五種則主要靠外力的作用，是在依賴生命心自身的能力無法達到巔峰狀態的情況下不得不採用的路徑，是不得已的辦法。只是達到生命巔峰狀態的路徑不同，最終的目標則是一致的。好比從不同方向爬同一座山，雖然路徑不同，但最終所達到的是同一個頂點，正所謂道通為一。

人道 – 我們應該怎麼做

文化就是心體的呈現，心體的外化，心體的產品。由生命心所呈現的文化為生命文化或文化的生命系統，由認知心所呈現的是知識文化或文化的知識系統。鑑於覺知體現了價值生命，感知體現了生物生命，所以由覺知所呈現的文化為價值性生命文化，簡稱價值文化，諸如道德、宗教、文學、藝術等等。由感知所呈現的文化為生物性生命文化，簡稱生物文化，諸如體育、各種娛樂活動等等。

在價值生命和覺知心中，生命巔峰狀態或巔峰體驗體現了生命的“終極價值”，我稱之為“安”，它在文化系統中表現為信仰和行為準則，具有至高無上的地位。至於真善美三大範疇，乃是達到生命巔峰狀態各種途徑所體現的價值，而不是生命巔峰狀態本身所體現的價值。換言之，它們並不是價值的最高形式，並不是終極價值。因此，我將價值的三大範疇擴大為四大範疇：真善美安。其中，安與真善美不在同一個層面上，而是凌駕於真善美之上的終極價值。在價值系統，那些並非直接關涉終極關懷的價值，諸如倫理價值、社會價值、政治價值等等，我統統歸之於一般價值。

各種文化系統對人的意義是不同的。作為有義之物，人的目的和存在意義最終在於以其所特有的覺知心去實現其值之性、值之心，從而創造價值文化、價值知識。至於感知心和生物生命，則不過是人實現其目的和存在意義的工具、手段和憑藉而已。

在儒家學說中，達到終極價值的途徑可以用“道”字來概括。道是事物的規律、原理、準則，是人當行之道，是行為準則，也就是人道。所謂道統，就是古往今來的聖賢探尋、繼承、弘揚人類當行之道和終極價值的傳統，是中國遠古人文精神和孔子以來儒家道德精神薪火相傳的系統，是中國文化生生不息的命脈。我以為，道與道統作為儒家終極價值及其傳統的形成，具有普遍意義。雖然各種文明的價值觀不同，但其終極價值無不最終落實於一套行為準則，也就是人當行之道。道體是無限的，是一個取之不盡、用之不竭的價值源泉。正像儒家從中發展出儒家之道並形成其道統一樣，世界上所有價值體係都從中得出各自之道並形成其道統，道家、佛教、基督教、伊斯蘭教，乃至當今盛行的自由主義等等，都各有其道及其道統。到目前為止，形形色色的超越概念，諸如儒家的“天”、道家的“道”、佛學的“真如”、西方的“上帝”等等，無不是各種文化系統站在自己的立場上從不同角度對道體的體認，最終它們無不落實於各自所持的人當行之道，來指導人們的行為。所以，我將人類達到終極價值的途徑籠統地稱為“道” 。

以上所論道體，性體，心體，人道等等構成了一個體用一如的鏈環。其中，道體為天地之大本，以下迭為體用。即道體為體，性體為用；性體為體，心體為用； 心體為體，文化為用；生命為體，知識為用；價值為體，生物為用；人道為體，一般價值為用。就是說，道體、性體、心體、文化、價值、人道之間體用一如，上下融通，直如高山流水，一貫而下。

演講者小傳：

郭沂，中國社會科學院哲學研究所研究員、哲學博士，國際儒學聯合會學術委員會副主任、德國科隆大學客座教授、山東大學易學與中國古代哲學研究中心兼職教授、 中國孔子基金會副秘書長。研究方向為儒家哲學、道家哲學、先秦典籍、出土文獻、中國哲學史。主要著述《郭店竹簡與先秦學術思想》、《儒學與現代精神文明》 等。